Reflexe víry ve Starém zákoně

Ladislav Hejdánek

1986 – Janu Dusovi k padesátinám

 

I tzv. nezaujatý, objektivující pohled kulturní sociologie nebo reli­gio­nis­tiky apod. musí nahlédnout, jak víra je od křesťanství na­pros­to neod­děli­telná a neod­myslitelná, jak představuje jeho zdroj, jádro a pod­sta­tu. Ná­padná je už sama frekvence slova víra a věřiti (a od­voze­nin) v Novém zákoně (např. ve srov­nání se Sta­rým). Pří­značné však pro pojetí novo­zákonních autorů je jejich pře­svědče­ní, že tradice víry nezačíná Ježíšem, ale že má své mnohem starší ději­ny. Zvláště významná je v tomto ohledu epi­štola k Židům, kde zejména 11. kapi­tola vidí rozhodující linii izraelské minu­losti, tak­říka­jíc „čer­venou nit“, která dává dějinám Iz­raele základ i rámec a tím ten nejhlubší smysl právě v tradici víry, jejíž začá­tek klade až do doby života prvního člověka, který se narodil na této zemi. Tím však jsou dějiny víry viděny jako starší a původnější než dějiny samotného Iz­raele; dějiny víry jsou alespoň tak staré jako dějiny lid­stva. Je proto zřejmé, že víra tu je chápána značně od­lišně od toho, jak je to běžné v celých dosavadních křesťanských ději­nách; víra není záleži­tostí nějaké­ho učení, nýbrž spíše život­ního postoje či spíše život­ní aktivity, praxe, prak­tické ori­en­tace. Proto také plným právem říká Souček, že víra je celkové život­ní směřo­vá­ní, celý způ­sob a pohyb života.

Jiný doklad toho, že víra není prvotně záležitostí smýšlení o něčem (vě­řit, že… nebo věřit v něco či někoho, na něco či na něko­ho), přinesl v r. 1958 Ebe­ling svým významným zjištěním, že upro­střed místy značně rozostřeného a po­su­nutého užití termínu víra a věřiti u synop­tiků lze vymezit skupinu míst, vyz­naču­jících se nejen jistým jednot­ným rázem významovým, ale naznačující nez­bytnost nového promyš­lení a dokonce revize – to už bych rád dodal sám – celého pojetí fenoménu „víry“.[1] Marxsen potom vychází z Ebelingova zjištění (z jeho statistické­ho průzkumu) a uzavírá, že právě na těch místech, která jsou nejúže spjata s Ježíšem, s jeho slovy a činy (jde zejména o uzdravování) a která prav­děpodob­ně nejméně nesou sto­py pozdějších redakcí a jsou v tom smy­slu „nejauten­tičtější“, je slov víra a věřiti užito absolutně, tj. nikde není řeč ani o víře v Ježí­še, ani o víře v Boha. Kromě toho v některých případech jsou s pří­znač­ným výrokem „víra tvá tě uzdravila“ uzdravováni lidé, od nichž vů­bec žádné „vyznání víry“ nelze ani očekávat ani požadovat (např. poha­né).

Tak jsme vedeni k závěru, který zní průměrnému křesťanovi nezvykle až pro­vokativně. Musíme skoncovat s konfúzí, v níž je per­manentně zaměňována víra s re­f­lexí víry. Budeme-li obojí důsledně rozlišovat, otevřeme si tak cesty k novému vidění a tak i k novému pojetí skutečnosti víry, aniž bychom byli nuce­ni sdílet všechna nedo­rozumění, k nimž v dějinách křesťanství hojně docházelo. Tím nej­větším nedorozuměním snad bylo ztotožňování víry s feno­ménem nábo­žens­kým (jinak řečeno, chápání křesťanství jako vrcho­lného náboženství). Ve sku­tečnosti je o­becná náboženskost v té nejvý­znamnější izraelské tradici (totiž prorocké), ale také samotným Ježíšem problematizována, odmítána a pronikavým způsobem pře­koná­vána.

Víra jakožto životní postoj, směřování či atituda nemůže být chápána jako izraelský vynález; odporovalo by to nejen tradičnímu sebepochopení jak v pro­roc­ké tradici, tak zejména v Novém zákoně (víra je chápána jako dar, nikoli jako lidský výkon), ale také a zej­ména tomu, že víra se ukazuje být fenoménem obec­ně antropolo­gickým (byť nikoli v tom významu, že by byla samozřejmým vyba­vením každého lidského tvora – což by ovšem vyžadovalo přesnější vyme­zení, které by nás na tomto místě odvádělo od zvole­ného tématu). To si už izraelská tradi­ce, jak jsme viděli, uvědomu­je; pozoruhodné je však v této souvi­slosti, že na některých sz místech najdeme dokonce náznaky jisté kosmologizace pojetí víry, tedy něčeho, co vzdáleně připomíná pokusy některých předsókra­tov­ských filosofů (např. Ž 85,11-12). Naproti tomu se zdá být oprá­vněno mí­nění, že sta­rým Izraelcům lze přiznat objev víry, tj. nahlé­dnutí víry jakož­to fenom­énu a její odlišení v důležitých aspektech od toho, proti čemu byla nej­ostřeji a nejzá­sadněji v napětí a v konfliktu, ba v ne­smiřitelném zápase (a tím byl mýtus a obecná religiozita).

Přehlížená anebo vůbec netušená nesnáz, která se našemu uvažo­vání polo­ží do cesty, je spojena s osudy evropského myšlení vůbec, jehož počátky byly pro­sazeny starými řeckými mysliteli. Všechno naše dnešní myšlení nese ražbu těchto Řeků: myslíme totiž pojmo­vě. Pojmové myšlení je epochálním vynálezem, který rozděluje veškeré dosavadní kulturní dějiny na dvě obrovská údobí: na epo­chu myšlení předpojmového a na následující epochu, v níž se stále víc a pro­nikavěji prosazuje myšlení pojmové. Z mnoha důvodů je krajně nesnadné se při zkoumání přes tento předěl přenést, aniž bychom beznadějně zbloudili v zákrutech svého vlastního přístupu. Hlavním reprezentantem a přímo prototypem takového zbloudě­ní je podsouvání jakéhosi zárodečného, ještě ne zcela rozvinu­tého pojmového myšlení tam, kde se nic podobného ani v jakkoli pří­pravném stadiu vyskytovat prostě nemohlo.

Přes uvedené úskalí se nedaří bez úhony proplout naprosté větši­ně inter­pretů starých nebo ještě nedávných mýtů a historiků starých nebo primitivních kultur. Jako pouhou ukázku připomeňme zná­mého sumerologa S. N. Kramera, jehož popula­rizující výklad o za­niklé společnosti starého Sumeru si již několikrát našel vděč­né čtenáře i u nás. Jedna z kapitol jeho knížky nese název „Filoso­fie“ a začíná následovně: „Přejděme nyní k filosofii. Právem se můžeme domní­vat, že Sumerové vytvořili v 3. tisíciletí př. Kr. řadu metafy­zických a theo­logických pojmů, jež se staly, třebaže nebyly nikdy výslovně formulovány, před­lohou pro celý starověký Přední východ a zanechaly dokonce stopy v ži­dovských a kře­sťanských dogmatech pozdější doby.“[2] A potom Kramer „podává a vykládá v této kapitole“ „nejvýznačnější z těchto pojmů“.

V čem spočívá onen převratný vynález pojmů a pojmového myš­lení, k ně­muž ve skutečnosti došlo nejspíš až na konci první polo­viny prvního tisíciletí př. Kr­.? Jde o ustavení a postupně stále sys­tematičtější upevnění zvlášt­ního druhu dis­tance mezi myšlením (míněním) něčeho a mezi tím, co je myšleno (mí­něno). Tato speci­fická distance je umožněna a zároveň garantována konstitucí dvou zcela nových „složek“, „prvků“ či „faktorů“ myšlení. Jednou z těchto dvou slo­žek jsou pojmy, druhou z těchto dvou složek jsou intelek­tuální konstrukce, jimž můžeme po vzoru Husserlově říkat „inten­cionální předměty (objekty)“. Za pomoci obou těchto prvků jsou pak míněny „skutečnosti“. Filosofie se konsti­tuo­vala historicky jako myšlení, jež zvládlo práci s uvedenými dvěma faktory a našlo tak způsob, jak jednotlivé poznatky, myšlenky, koncepce, hypotézy i teo­rie uvádět do složité­ho přediva logických souvislostí a tak do celých sys­témů, dovo­lujících kdykoli učinit předmětem zkoumání samo myšlení a tak je podrobo­vat mnohonásobné kon­trole v nej­různějších kontextech, aniž by takto kontrolova­né myšlenky, pře­sazo­vané do nových a nových souvislostí, ztrácely svou přesnou konturu a svou iden­titu. Nic takového neexistovalo nikdy předtím.

Nehodláme se na tomto místě šířit o tom, že každou konkrétní jednotlivou skutečnost lze mínit hned celým hnízdem pojmů, k nimž vždycky náleží také pří­slušné hnízdo intencionálních před­mětů (přičemž pro všechny pojmy téhož hnízda, všechny intencio­nální předměty téhož hnízda a také pro skutečnost samu máme obvykle k dispozici jediné slovo – odtud omyly a nesprávnosti v myš­lení, vyplý­vající ne pouze z nahodilé, nýbrž právě z této nezbytné a dokonce smyslu­plné ekvivokace). Takové podrobnosti by nás opět jen od­váděly od tématu. Důle­žité je především to, že reflexe, jak jí rozu­míme, je možná pouze z distance a že tato distance je v zápa­doev­ropské tradici zajišťována pomocí pojmů a jim příslušných inten­cionálních předmětů. Filosofie a theologie je možná a mysli­telná pouze v myšlenkové atmosféře, v které je reflektující (a tudíž i reflek­tované) myšlení zaběhanou rutinou a samozřejmostí. (Stra­nou můžeme nechat otázku správnosti a legitimity té či oné reflexe; rutina velmi často jen za­krývá rozmanité nespráv­no­sti a nelegitim­nosti a proto musí být čas od času vždy znovu analyzována a kon­tro­lována – v odhalování omylů a chyb myšlení spočívá jeden z vý­znamných zdro­jů myšlenkového pokroku.)

A tady je právě kořen jisté nesnáze či spíše zvláštního problému. Jestli­že nemůžeme o filosofii ani theologii mluvit v myšlenkové tradici starého I­zraele (leč teprve velmi pozdě, kdy už lze doložit vlivy řeckého myšlení, jako třeba u některých žalmů, v knize Pří­sloví, Kazatel apod. a ovšem také v celé Sep­tua­gin­tě), a jestliže přesto trváme na izraelském objevu víry jakožto spe­ci­fického feno­ménu protimytického a protireligiózního zaměření lidského života (včetně myšlení), musíme předpokládat schopnost alespoň těch význačných před­stavitelů např. prorocké tradice podrobit určité činy, určitá životní rozhod­nutí, vůbec lidskou aktivitu a praxi v nej­širším smyslu jakési „reflexi“. Nazvěme tuto „re­fle­xi“, která nemě­la ještě k dispozici prostředky pojmového myšlení, protoreflexí. Ani protoreflexe se ovšem nemohla obejít bez distance; musela to však být dis­tance značně odlišná od té, na jakou jsme dnes zvyklí, a zvláš­tě musela před­stavovat výkon, jemuž jsme se už dávno odci­zili, na nějž jsme už dávno zapo­mněli, jejž jsme překryli svými for­mami reflexe. Jestliže k našemu typu re­flexe náleží jako samozřej­most, že je vždy reflexí nějaké naší vlastní aktivity a že jako taková je sama jistým druhem aktivity, který je možno podro­bit dal­ším reflexím, nesmí­me něco takového s naivní samo­zřejmostí předpo­kládat také pro protoreflexi. Vyložím důvody, které nás musí vést k značné zdrženli­vosti a opa­trnosti.

V mytickém myšlení (a vůbec životě) má slovo původně silnou magickou moc: slovo jakožto jméno přivolává skutečnost do bez­prostřední přítomnosti (do naší přítomnosti). Vyslovení jména nám dává moc donutit jmenovanou skutečnost (event. bytost), aby se dostavila a ukázala, vyjevila. Proto je nutno se jmény a vůbec se slovy zacházet s rozvahou a po důkladném rozmyšlení. (Odtud smysl příkazu, nebrat Boží jméno „nadarmo“.) Už z toho je patrno, že v mýtu (a v sakralitě religiózní povahy) slovo neustavuje a ne­upevňuje žádnou distanci k tomu, co je pojmenováno a jménem přivoláno, vyvoláno z nepřítomnosti v pří­tom­nost, ale naopak kaž­dou takovou distanci (vůči nepřítomnému) překonává a pře­klenuje přivoláním do přítomnosti a tedy zpřítomněním. Mytická životní orien­tace je ostatně celá zaměřena na identifikaci s pra­vzory. Člo­věk se děsí mož­nosti, že by zůstal trvale odloučen od světa arche­typů, neboť v tom vidí svou zkázu a zničení, svůj zánik a záhubu. Jediná cesta záchrany a spásy spo­čívá v tom, že se ztotožní s nad­časovými, věčnými archetypy a tak že se vzepne ze své ohrože­nosti a pomí­jivosti k tomu, co je provždy, protože od „počátku“ nepo­mí­jivě sku­tečné. Slovo samo – jakožto pojmenování, vyslovení jména – zů­stává proto nutně zcela ne­vhodným prostředkem budová­ní dis­tance, bez níž ani proto­reflexe nemůže být provedena.

Avšak již ve způsobu argumentace se projevuje naše zatíženost pojmovým myšlením. Když mluvíme o „slovu“, máme na mysli jed­notlivé, izolované slovo, totiž „jméno“. Ale slovo není původně označením, nýbrž jen kusem a sou­částí, složkou vypravování. Ovšemže i vypravování zpřítomňuje nějakou skutečnost, ale skuteč­nost dějovou, „dějící se“. Mytické vypravování zpřítomňuje nadčaso­vou resp. ne-dějinně a mimo-dějinně časovou (rekurentní) událost, abychom na ní mohli participovat, abychom mohli být „vpřítomně­ni“ do této události, aby se děj­ství našeho života mohlo co nejpřes­něji a nejdokonaleji přimknout k onomu bož­skému archetypálnímu dění a tak alespoň na čas, nejlépe však provždy sply­nout s nikdy nezanikajícím, protože vždy znovu se cyklicky navracejícím a tudíž pro­vždy skutečným pradějstvím. (Proto se mytická životní orientace ve svých vr­cholných formách propracovává k pojetí „věčných návra­tů“.)

V jádře mytické orientace tedy je také přítomna distance jako jistý vý­znam­ný faktor: smyslem ztotožnění s pravzorem je distance od sebe sama, od toho, co je prožíváno jako vlastní nahodilost, uvržená do nebezpečí ztroskotá­ní, ne­zdaří-li se z ní uniknout a při­držet se toho, co jediné vpravdě „jest“, pro­tože se vždy znovu vrací v nekončících kruzích. Distance, kterou zná mýtus, je o­všem distan­cí od sebe: člověk v identifikaci s archetypem ztrácí svou oddě­le­nost a na­hodilost, zbavuje se své kontingentní jedinečnosti, odsou­zené k záhubě, a dosa­huje spásy tím, že splývá s „pravou skutečnos­tí“, která tu ode­vždy a na­vždy „jest“, mimo čas a nad časem, se svým vlastním vždypřítomným resp. vždy znovu zpříto­mnění schopným, avšak ode všeho nahodilého odděleným děním resp. pra-děním.

Mohli bychom se tázat, jaké jsou prostředky této zvláštní dis­tan­ce, kte­rou mytický život a mytické myšlení opravdu umožňuje. Ale to by zase přesáhlo mož­nosti krátkého výkladu a proto odklá­dáme pokus o odpověď na jinou příleži­tost. Rozhodující však po mém soudu je skutečnost, že i mýtus obsahuje – byť pouze na okraji a jakoby na zapřenou – prvek či složku distance. A tato dis­tance je podmíněna a neodlučitelně spjata s narativní povahou slova-mýtu (tím se proni­kavě liší situace archaického člověka od veškerou narativnost mýtu opou­štějící a likvidující orientace starořeckého a potom evropského „logu“). Zdá se proto být nanejvýš pravdě­podobné, že protoreflexe, nezbytná k objevu víry jako­žto zcela zvláštního fenoménu, musela vyjít z narativnosti mýtu a z ní vyplý­va­jící možnosti distance. Pochopitelně se této „distanci“ muselo do­stat nové, zcela odlišné funkce, měla-li sloužit protoreflexi jako odrazový můstek na cestě k docela novému, ne­bývalému sebe-po­chopení a sebe-uskutečňo­vání onoho typu člově­ka, který je nám dnes stejně blízký a možná bližší než typ starořecký.

Měla-li staroizraelská protoreflexe k dispozici jen narativní instru­men­tarium, nemůžeme ji hledat, jsouce vedeni dnešní představou a dnešním chápáním refle­xe. Přesto nikterak nemůžeme svůj typ reflexe nechat stranou, prostě jej opu­stit. Nezbývá, než si co nej­přesněji uvědomit, co chceme podniknout a jaké prostředky máme k dispozici. Náš problém a současně úkol tedy vypadá tak, že chce­me své reflexi podrobit izraelskou protoreflexi, a to specielně tu proto­reflexi, která před­stavovala pokus o sebepochopení (životní i myšlenkové) o­rientace víry. Protože pochopitelně také protore­flexe je určitým lidským pod­nikem, lidskou aktivitou, může být podro­bena reflexi. Nesnáz spočívá pouze v tom, jak máme a zda vůbec můžeme pro svou reflexi zpřítomnit protoreflexi, aby její skutečná povaha nebyla natolik překryta a zkreslena naším dnešním reflek­tujícím přístu­pem, že by vý­sledkem byla dokonalá misinter­pretace.

Narativní povaha vnější výbavy protoreflexe způsobuje, že pro povrchnějšího a myšlenkově předem vhodně nepřipraveného bada­tele plně zapadá do pestré smě­sice nejrůznějších mýtů a mytologií, takže její epochální, neboť celou epochu připravující a zakládající význam prostě uniká jeho pozornosti. To je ještě dále zatemněno okolností, že dnešní evropský a Evropou nějak poznamenaný člo­věk už dávno ztratil schopnost „pravého“, protože „vnitřního“ přístupu k mýtu. Proto je náš obraz mýtu nejčastěji pouze racionálně (a tedy nepřiměřeně) kon­struován a skutečnému mýtu neodpovídá. Proč k této ztrátě smyslu a vůbec vní­mavosti vůči mýtu a mytickému světu došlo?

Evropská myšlenková i prakticky životní tradice se odtrhla od mýtu dvojím způsobem resp. dvojí cestou. Je velkou otázkou, zda každá z těchto cest sama, izolována od té druhé, by byla schopna dovést člověka tam, kam se v evropské kultuře a civilizaci až do dneška dostal (a to jak v pozitivech, tak v negati­ve­ch). Řecký zápas s mýtem byl vybojován především na frontě co nejrigidněj­šího od­bourání narativity, přinejmenším pak jejího naprostého vypuzení z vě­deckého myšlení. (Patočka svým důrazem na matematizaci sice problém zjednodušu­je, ale v prvním přístupu přece jen vystihuje.) Vcelku lze říci, že tento řecký zápas byl hlubokým, ale neuvěřitelně produktivním omylem. Naproti tomu izrael­ský zápas nebyl tak triumfálně sebevědomý, ale zato mnohem radikálnější a v důsledku toho i světodějnější. Vnější prostředky narativity si ponechal a vyu­žil je ke svým cílům, ale napadl to, co je samým jádrem mýtu a my­tické orien­tace, totiž ar­che­typy. Zatímco řecká filosofie od­bourala dějové archetypy ve prospěch neměn­ných αρχαι, iz­raelská protore­flexe převrátila smysl distan­ce, okrajově přítomné v my­tické o­rien­taci, a přesunula ji z periférie zájmu do samotného centra a do jádra nové životní orientace. A tak zatímco archaický člověk, žijící v mytickém světě (či spíše osvětí), se zachraňuje tím, že se zbavuje vší kontingence, protože v ní vidí krajní ohrožení, člověk orien­tova­ný vírou se ke vší danosti a tedy minulosti obrací zády a svou spásu spo­juje s tím, co přichází nebo co te­prve má přijít, s tím, co (ještě) není, totiž s budoucností. Mytický člověk vidí spásu v tom, že se vzdává své nahodi­losti a jedinečnosti a že se identifikuje s pra­vzorem; člověk víry opouští všechny pravzory a stereotypy (resp. zatlačuje je do pouhé rutiny) a otvírá se vůči „nahodilosti“ a „kon­tingenci“, protože ta je „doménou lidí stateč­ných“ (jak říkal Rádl o budoucnosti).

Otázka prae-reflexe nebo protoreflexe má v tomto ohledu mimo­řádnou důle­žitost, protože poukazuje na rozhodující bod obratu v životním (i myšlenkovém) zaměření člověka, který opouští svět mýtu a mytického myšlení mnohem radikál­nějším způsobem, než jakého se dopracovali staří Řekové. Tady nejde o žádnou zvlášt­nost, o svéráznou formu mýtu, která se odlišovala od jiných, nýbrž o sku­tečný přeryv, o pronikavou aktivní proměnu, o „revoluci hlav a srdcí“ (jak říká­val Havlíček a po něm Masaryk). Tak jako „řecký zázrak“ nepředstavoval jenom něja­kou zvláštní odbočku či vybočení z rámce archaických společností, ale byl zalo­žen a nesen světoděj­ným vynálezem pojmů a pojmového myšlení, star­ším řeckým „svérá­zem“ pouze umožněným, ale z něho nikoli vysvětlitelným a odvodi­telným, rovněž „izraelský zázrak“ není myslitelný bez naprosto nové orien­tace života i myšlení, kterou sice nelze označit za vynález sa­motných Izraelců, ale která je úzce a nerozlučně spjata s jejich objevem „víry“ (při­čemž máme stále na paměti, že tu šlo o objev víry jako fenoménu, nikoli ještě ražbu zvlá­štního slova pro tento fenomén). A právě tento objev byl možný jen jako vědo­mý odvrat od toho, čemu říkáme mytická orientace na archetypy, a jako pří­klon k orientaci nové, od pra-minulosti se naprosto odvrátivší a celý lid­ský život (i myšlení) soustřeďující na záchranu, která tu ještě není, ale která jistotně přijde a na kterou se lze bezvýhradně spo­lehnout, tedy k orien­taci víry.

Okolnost, že převrat v životním zaměření (šlo skutečně o zaměře­ní přímo opačným směrem, o obrat o celých 180o!) mohl a musel být prostředkován vědo­mím, že se člověk víry musel pro novou orientaci vědomě rozhodnout a že její důsledné dodržování musel vědomě kontro­lovat (a tedy že také s plným vědomím se musel bránit oné stále se ještě vnu­cující orientaci na praminulé archety­py), nám podtrhuje nezbytnost existovavší schopnosti přinejmenším nějaké záro­dečné, primitivní reflexe (prae-reflexe, proto-reflexe), neboť vědomí tu už nemohlo zů­stat pouhým doprovodem praktické životní orientace, nýbrž stalo se nástrojem a pro­středkem zápasu proti životnímu zaměření dosavadnímu, starému a nyní radi­kálně odvrženému, a to pod zástavou zaměření nového, obracejícího se nejen k bez­prostředně „dosavadnímu“, ale vůbec k celé minulosti zády (přesněji: pra-minu­losti, neboť teprve budoucnostní orientace otvírá pohled na skutečnou minu­lost).

Mohlo by se zdát, že se odvažujeme na příliš tenký led (a ještě to budou možná někteří mít za příliš slabou charakteristiku), poku­síme-li se počátky víry posunout do doby před vznikem (stvořením) člověka, tedy řečeno „biblic­ky“, ještě před Adama (nejenom před Abele). Jestliže je totiž akt víry fun­da­mentálně spjat s budoucností (a tu se rozumí: s pravou budoucností, tj. tako­vou, která není „dána“ minulostí a přítomností, která v nich není „obsaže­na“ ani in nuce, v zavi­nuté podobě, jako příčina, z níž ještě nevyplynuly dů­sledky či následky) a tím s kontingencí, pak se přímo nabízí myš­lenka, že nějaký pro­to-akt víry můžeme předpokládat a hledat za každou emergencí nového, tedy např. v kořenech vzniku všeho nového v říši živých organismů, a tím nejen jako po­slední hybnou sílu (onu „vis motrix“, na niž se dotazoval např. Masa­ryk), ale jako nepřed­mětný strategický rozvrh (Teilhardovu ortogenezi) ve­škerého vývoje ži­vých bytostí (po­chopitelně chápaný pouze jako rozvrh, který se sám děje). A protože samotná přírodověda – dokonce právě moderní fyzika – zjistila, že musí vážně počítat s momenty kontingence i ve sféře neživého, zvláště na nejnižších úrov­ních sku­tečnosti, ale také v největších vesmírných rozměrech (v případě tzv. singularit), musíme si připustit přinejmenším jako otázku a problém even­tuální možnost radi­kální kosmologizace pojetí víry, tj. rozšíření funkce a do­sahu víry jakožto aktiv­ního, dynamického faktoru na veškerou skutečnost i na vesmír vcelku. (Ostatně jen tak lze pocho­pit hloubku slov, že „nebesa vypravují slávu Boha silného“, aniž bychom jejich dosah ome­zili předpokladem, že jde o pouhou meta­foru nebo bás­nickou licenci apod., zvláště když uvážíme, že vyvý­šena jest „nad nebesa sláva jeho“.)

Není pochyb o tom, že máme k dispozici nepřehlednou řadu dokladů pro to, že staří Izraelci a specielně pak proroci uvažovali o sobě a o svém vztahu k Hospodinu, ke světu, k druhým lidem atd. atd., což všechno obvykle zařazujeme pod hlavičku „reflexe“. Proto i starozákonní theologové a vědci bez většího vá­hání také o reflexi (a dokonce theologické reflexi) např. proroků mluví a píší (kupř. von Rad v souvislosti se samotným zjevením Hospodinovým resp. s jeho Slovem „jakožto fenoménem“). Po tom, co jsme vyložili o povaze toho, co nazý­váme reflexí, a o povaze spjatosti reflexe s pojmovým myšlením, ovšem nemů­žeme brát starozákonní vědce v tomto ohledu docela vážně a přehlédnout tak jejich nedo­stateč­nou nebo vůbec neexistující sebekontrolující reflexi, která by je přiměla alespoň k položení základní otázky, do jaké míry a v jakém smys­lu můžeme třeba u proroků mluvit o reflexi, aniž bychom do jejich skutečného způsobu myšlení vkládali něco, co tam nikdy nebylo. Co je tedy vskutku charak­teristické pro re­flexi a přitom natolik nezávislé na pojmech a pojmovém způ­sobu myšlení, aby­chom směli legitimně předpokládat existenci takové struktury myš­lení v době, kdy k vy­nálezu pojmů a pojmového myšlení ještě ne­došlo resp. kdy se ještě nerozší­řil?

Základní strukturní kostrou každé reflexe je rozchod určité složky naší aktivity s převažujícím směřováním k čemusi mimo nás a její zaměření k čemusi na nás a v nás. Reflexe představuje přístup člověka k sobě samému. Člověk nemá sám sebe nějak samozřejmě, automaticky, nýbrž musí se k sobě nejednou dost obtížně dostávat. Staří návštěvníci delfské svatyně bývali osloveni výzvou chrá­mového nápisu: gnwqi σεαυτόn (Poznej sebe sama)! K sebepoznávání byl prorockými ústy vyzý­ván také starý Izrael, byť v jiném smyslu: prorok nepovažoval za možné, aby se sebe­pozná­ní obešlo bez pomoci, bez předchozího životního obratu, k němuž člo­věk sám nemá dost sil, a bez násle­dujícího pokání: „když mi k známosti sebe po­slou­ženo bude, udeřím se v bedra“ (Jr 31,19). V reflexi přistupujeme k sobě, resp. ke své čin­nosti, k nějaké své akci. A abychom k sobě a ke své akci mohli přistoupit, mu­síme nej­prve od sebe a od své aktivity, tj. od toho, co děláme, resp. co jsme udě­lali, odstoupit. K reflexi proto náleží nutně obojí: odstup od sebe i přís­tup k sobě. Ovšem to nejdůležitější v reflexi není ani přístup k sobě, ani odstup od sebe, nýbrž ta fáze v reflexi, kdy jsme od sebe již odstoupili, ale ještě jsme se v novém přístupu k sobě nevrátili. V této fázi dojde k něčemu rozhodujícímu, co nám umožní být takříkajíc někým jiným poté, když se zase k sobě vrací­me. Ten, kdo se po odstupu a po následujícím návratu k sobě, po novém přístupu k sobě postaví znovu na „své“ místo, bude už někdo jiný, promě­něný, nebude už týmž člověkem, jakým byl před reflexí. A bude tomu tak proto, že právě v onom momentu, kdy sám sebe nechá za sebou, kdy se odvrátí od své minu­losti a tak zlomí její moc nad sebou, se otevře vstříc přicházející bu­doucnos­ti, takže může být osvobozen k sobě, jakým být má a bude. A teprve tam, kde se člověk vymaní z pout „sebe“, jakým a kým byl a jest, a otevře se a plně se dá k dis­pozici tomu, jakým a kým bude a má být, na­chází sám sebe.

Proto zdaleka nikoli každý doklad toho, že někdo mluví o sobě, stačí pode­přít tvrzení, že jde nebo šlo o skutečnou reflexi. „Sebe­poznání“, které jen po­tvrzuje (ať už v plném rozsahu anebo jen v něčem podstatném) toho, kdo se po­znává a utvrzuje ho v jistotě sebou samým a v sebeuspokojení, není pravou refle­xí, nýbrž přidr­žuje se jeho vlastní minulosti stejným způsobem, jakým se ar­chaický člověk přidržoval svých archetypů. Nezbytná distance od sebe není vůbec ustavena anebo nemůže být udržena (a ani nechce být udrže­na). Z toho vyplývá, že každá pravá reflexe má významnou časovou strukturu, která ji u­držuje v na­pětí jak s mýtem, tak s řecky chápa­ným logem. Řecká myšlenková tradice sice pra­cuje s reflexí, ale naučila se jednu její složku programově pře­hlížet a vytěs­ňovat ze sféry svého interesu: plně se soustřeďuje na před­měty a nestará se o to, co se děje s člověkem, který se (ať už v praxi nebo v myšlen­kách) k předmě­tům vzta­huje. Moderní rozpoznání, že každou prací s před­mětnou skutečností a kaž­dým vytvářením nových skutečností se proměňuje i sám člověk, a že kaž­dou výpovědí o věcech vypovídá člo­věk chtě nechtě záro­veň o sobě (což platí zejména v přípa­dě vypovídání o dru­hých lidech), je po­pravdě vybočením z antikou zaháje­né myš­lenkové tradice a je ne­sporným navázáním na tradici izraelskou a na její proto-reflexi. Není divu, že pionýrskou práci tu vykonal právě vnuk rabínův.

Nejprůkaznějším znakem skutečné reflexe je její schopnost pod­robit reflexi sebe samu. Jestliže je totiž reflexe vždycky reflexí něja­ké akce, pak musí být pro rozvinutou a upevněnou metodu reflek­tování možné se (s odstupem či na zá­kladě a za předpokladu odstu­pu) vztáhnout také k oné akci či aktivitě, jíž jest reflektování samo (přesněji: konkrétní provedená reflexe). Vzhledem k tomu, že u pro­toreflexe, kterou zatím jen musíme předpokládat, ale kterou jsme zatím nemohli z bohatého materiálu narativního rázu vyhle­dat, identifiko­vat a vypre­paro­vat, abychom ji tak mohli detailně prostu­dovat, je detailní sledování je­jích jed­notlivých kroků (složek) zatím pouhým desiderátem, musíme se nejprve poohléd­nout po eventuálních výsledcích. Jedním z nejvýznamnějších výsledků opako­vanými reflexemi skrz naskrz prostoupeného myšlení (i života) je vzrůst postupně stále vyostřenějších forem sebe-vědomí, tj. vědomí sebe jakožto sub­jektu, který si zároveň uvědomuje v konfrontaci s nároky, před něž se cítí být stavěn, svou nepřipravenost a nedo­sta­tečnost. Na této cestě se vlastně teprve konstituuje od­povědný subjekt, odpovědná lidská osobnost se svědomím pěstovaným k stá­le větší citlivosti. Jedním slovem můžeme tento rezultát stále hlou­běji proreflek­tova­ného myšlení (a života) nazvat procesem zinten­zivňují­cí se perso­nalizace. Pouze v rám­ci tohoto kulturně sociolo­gicky konstatovatelného procesu a na jeho pozadí se stává možným, aby poznání nezměrnosti vesmíru a nepatrnosti člověka neústilo ve skep­si a depresi (např. Ž 8). Nepopiratelný předstih špič­kových projevů per­sona­lizace, doložitelných v izraelské tradici, před ana­logic­kými projevy řecké a řím­ské (předkřesťanské) antiky sám o sobě může napovídat, že v jistých ohle­dech izraelská protoreflexe daleko překonala reflexi řeckých filos­ofů, ačkoli se zatím nemohla opřít o onu distanci, kte­rou umožňovalo právě pojmové myšlení; ostatně si nelze nepoložit otázku, zda právě tato okol­nost nedovo­lovala protoref­lexi jít dál a dosáhnout radikálněj­ších výsledků právě proto, že se jí do cesty nekladly jako překážka některé dnes již jako problema­tické zřetelně rozpoznané vedlejší důsledky předmětného myšlení.

Jiným důležitým znakem reflektujícího a dokonce všestranně proreflektované­ho myšlení (ostatně i života) je vyostřená kritičnost a přímo polemičnost, ne­zřídka přerůstající až v jakousi posedlost, ovšem zcela zvláštního druhu (Ž 69,10 ­mluví o horlivosti domu Hospodinova, která žalmistu „snědla“, a Jan připo­míná toto místo při líčení výtržnosti na chrámovém nádvoří, J 2,14 n.). Tady nejde o konflikt mezi „naším“ a „cizím“, nýbrž o nahlédnutí nepřeklenu­tel­ného rozdílu mezi „pravým“ a mezi tím, co se za pravé jen vydává a co je ve skute…čnosti vy­prazdňuje a tím zrazuje. V podstatě jde vlastně o krajní nasaze­ní čl­ově­ka v zápa­se mezi hodnotou a anti­hodnotou, která hodnotu jen napodobu­je, imituje (jak o tom psal např. Broch).

Uvážíme-li vše, co dosud bylo řečeno, a budeme-li stále pama­tovat na zvlášt­ní význam časového momentu, který představuje zcela novou dimenzi a no­vou per­spektivu (jde vlastně o objev dějin­ného času, prudce se odrážejícího od útrž­ko­vitého „času“ dějových archetypů, věčně přítomných, protože zpřítom­nitel­ných), nemůže při pátrání uniknout naší pozornosti mnohokráte se vracející motiv „exo­du“. Přihlédneme-li např. blíže k příběhu vyjití Abrama ze země, z příbuz­nosti i z domu a navíc do neznáma (Gn 12), nemů­že nám ujít, že nejde o pouhé vyprá­vění toho, co se (snad jednou) stalo, nýbrž o narativní výzvu k na­podobe­ní. Abram (později Abra­ham) je tu líčen jako příklad, hodný následová­ní, tedy jako arche­typ, s nímž se posluchač, čtenář, každý Izraelec má vlastně iden­tifi­kovat. Na tomto archetypu však je něco mimořádně pozoruhodné­ho: kdo chce Abrah­ama napodobit, nesmí udělat přesně totéž, co udělal on. Nejde o sku­tečnou iden­tifika­ci, neboť každý, kdo by chtěl být podobný Abrahamovi, musí do aktu „napo­dobe­ní“ nutně zapojit onen elementárně důležitý prvek kontingence, který ze zdánlivé­ho archetypu dělá anti-archetyp. Ten, kdo chce jako Abra­ham vyjít do neznáma, musí předně opustit svůj dům a svou zemi, a za druhé musí jít do jin­ého neznáma (neboť posluchač a čtenář už ví, že se Abram s manželkou a Lotem odebral nejprve do země Kananejské, potom do Egypta, a pak znovu – již bez Lota – do Kanánu). Neznámo vždy nové, nikdy se neopakující, a přece před­znamenané zaslí­bením – to je obraz života z víry, života orientova­ného vírou. Vyjití z Ur, vyjití z Egypta, vyjití z Babylóna atd. atd. – je to vskutku jen obraz sprá­vného života a výzva k němu? Není to stejně také obraz správného myšlení a výzva k pravé reflexi?

Víra představuje obrat životní právě tak jako myšlenkový; stačí nahlédnout do konkordance, abychom okamžitě zjistili, jaký význam je připisován lidskému myšlení, případně „myšlení srdce“ lidského. Mezi praktickým životem a myšlením není tak naprosto zásadního předělu, jaký se prosadil až s vlivem chápání řec­kého. Pro lidský život je důležité, ba rozhodující, je-li založen na myš­lení pra­vém nebo nepravém, na myšlení dobrého anebo myšlení zlého. Ale izraelské tradici je vzdálen novověký předsudek, že člověku je jeho vlastní myšlení tím nejbliž­ším, že o něm vše podstatné ví nebo může vědět. Jen Bůh zná do hloubky myš­lení lidské, a protože to je většinou zlé, nechá je buď mizet „v tentýž den“, anebo naopak nechá to zlé dopadnout na lidské hlavy jako „ovoce myšlení jejich“. Každý člověk je však vyzýván, aby opustil svá myšlení – a to ovšem není možné učinit, dokud je nepozná. Odtud i výzva (kterou snad můžeme genera­lizovat), aby „zvěděl myšlení srdce svého“. A tu není jiné cesty, než otevřít se pohledu a po­znání samotného Hospodina, který „rozu­mí myšlení lidsk­ému zdale­ka“. Jak je vidět, nacházíme tu jak výzvu k odstupu myšlení od sebe, tak výzvu k otevře­nosti vůči světlu pravdy, a pak zejména výzvu k obratu od myšlení ne­pravého a myšlení marnosti k myšlení pra­vému a spravedlivému, k myš­lení o poko­ji a ne o trápení. A protože zlá myšlení vychá­zejí ze srdce, je zapotřebí „o­dej­mout neob­řízky srd­ce“, eventuelně vymě­nit srdce kamenné za srdce masité, tak aby „srdce nové“ se celé obrátilo k Hospo­dinu a jeho Slovu a dalo se mu napros­to k dispozi­ci. Pak platí to, co pociťo­val prorok: „Namlouvals mne, Hospodine, a dalť jsem se namlu­viti; sil­nějšís byl nežli já, protož zmocnil ses mne. … Ale jest slovo Boží v srdci mém jako oheň hořící a zavřený v kos­tech mých, jehož snažuje se zdržeti, však nemohu.“ (Jr 20,7-9)

To vše přesvědčivě dokládá, že ve starém Izraeli došlo opravdu k proto­re­flexi, která byla schopna nahlédnout svou vlastní povahu tím, že svou pozor­nost obrátila vůči samotnému myšlenkovému aktu reflexe (protoreflexe), ačkoli nemě­la k dispozici výzbroj poj­mového myšlení. To nás vede k závěru, že se musíme otev­řít mož­nosti pochopení některých antiarchetypických vyprávění (anti-mýtů) niko­li pouze jako vyzývajících k „napodobení“ antiarchetypů v prak­tickém živo­tě, nýbrž také a zejména v myšlení a porozumění. Kdy­bychom to nepřipustili, upadli bychom do redukcionistické interpretace antiarchetypu „vycházení“ (exo­du) jako ideologizace nomádského způsobu života, kterýmžto scestím byl už sve­den neje­den filosoficky nepoučený religionista, ale které v jemnějších podo­bách proniklo celým křesťanským sebepochopením, např. v myš­lence „poutnictví“ apod. Naproti tomu interpretace antiarchetypu „exodu“ na čistě myšlenkové rov­ině nám dovoluje se zcela vymanit jak z iluze řeckého původu, že rozumové pozn­ání, o­rientované a nesené pojmovým, předmětným myš­lením, je tou rozhodující, ne-li jedinou jisto­tou, tak z oné dekadentní nos­talgie nad tím, že „ne­máme zde města zůstávající­ho“, která nikdy není v prak­tickém životě docela vytlačena jistotou, že „onoho budoucího hledáme“. To souvisí s tím, že s myšlenkou nepra­vou se loučíme mno­hem radost­něji a ochotně­ji, když (díky nahlédnutí její nepra­vosti a díky myš­lence nové, lepší, pravé nebo alespoň pravdě bližší) naše nad­ěje na lepší poznání do­stává alespoň zá­vdavek hned, tj. už tím, že jsme své dosavadní chyby, omyly a scestí uviděli v ostřejším světle.

Domnívám se, že taková místa, jako je vyprávění o dobrovolném a svolném exodu Abramově nebo nepříliš dobrovolném exodu vzpě­čujícího se Lota, je třeba chápat nikoli jenom jako antiarche­typy jednání, ale také a možná především jako antiarchetypy myš­lení, tedy jako narativní vyjádření reflexe, vztahující se také k sobě samotné. Dosvědčuje to i okolnost, že právě v naší době dochází konečně k tomu, že se staroizraelský typ protoreflexe prosa­zuje dokonce upro­střed samot­né jakoby všemu vládnoucí reflexe před­mětného myš­lení, na němž myš­lení víry hlodá už půl třetího tisíce let a které jeho působe­ním korodovalo už natolik, že jsme posta­veni před dějinnou výzvu: opusť­te staré myšlení, které se upínalo na to, co se nemění a co zůstává na věky neotřeseno, a vrhněte se s vírou a beze strachu doprostřed vírů a proudů toho, co se neustá­le proměňuje, co podléhá ustavičné změně, co bez přestání héra­kleitovsky „teče“, s jedinou myšlenkou na toho, „kterýž způsobuje na moři cestu a na prudk­ých vodách stez­ku“ (Iz 43,16).

„Nevzpomínejte na první věci, a na starodávné se neohlédejte! Aj, já uči­ním věc novou, kteráž se tudíž zjeví. Zdaliž o tom nezvíte?“ „Již nyní ohlašu­jiť nové a tajné věci, o nichž jsi ty nic nevěděl. Nyní stvořeny jsou, a ne někdy zdávna…“ (Iz 48,6-7) Víra již nyní žije prav­dou, která přichází z budoucnosti. Ale pravda není odkrytím toho, co tu už i tak jest, nýbrž vynořením kontingentní, zcela nové skutečnosti, která se sama ukáže v plném světle a která vrhne svět­lo i na všech­no to, co předcházelo, takže i to se vyjeví v nových dimenzích a nových konturách. A naše myšlení je voláno k připravenosti: to rozhodující ne­závisí sice na nás, ale až bude třeba, musí být naše lampy pohotové a náš olej po ruce. Pravda osloví, když osloví, a mlčí, když mlčí. Podmínkou naší připra­venosti k slyšení je však důkladná vzdělanost, tj. zabydlenost a zdomác­nělost v tom světě a v té kultuře, do které jsme byli postaveni, a zároveň o­chota v kte­ré­koli chvíli nechat vše staré za sebou, nedržet se křečovitě minu­los­ti a nechat vést svůj zrak, aby uviděl to nové a v jeho světle i to staré v nové perspektivě. Vždyť jen exodus umožňuje, abychom si z toho, co bylo, svo­bodně volili stavební kameny své vlastní minu­los­ti. Jen pravá orien­tace do budoucnosti nám dovolí správně a spravedlivě navazovat na to, co už pominulo. A právě to umožňu­je a zakládá orientaci víry, která se už neobejde bez reflexe (a tím ani bez reflektované re­flexe), ale která se dnes už naprosto nemůže spokojovat se sobě cizím typem myšlenkového reflektování, které původně slouži­lo intencím, jež jsou intencím víry přímo protichůd­né.

Úvahy, které tu byly předloženy, nemají většího cíle ani větší závažnosti než pouhých prolegomen; jde jen o předběžné úvahy, které by měly umožnit cíle­vědomější rozvrh příštích sond, jež jsou s to podniknout jen odborníci na sta­rozákonní spisy, na historii staré­ho Izraele a na starou hebrejštinu. Snad se nám podařilo pře­svědčit alespoň některé z nich, že jistou skrovnou, ale ničím jiným nenahraditelnou pomocí jim může být moderně pracující filosofická reflexe toho, co jsme tu nazvali prorockou a vůbec starozákonní protoreflexí.

 

[1] G. Ebeling, Jesus und Glaube, in: ZThK 55, 1958, str. 64-110; též in: Wort und Glaube, Tübingen 19673, str. 203-254.

[2] S. N. Kramer, Historie za…íná v Sumeru, Praha 1961.